Fondare e giustificare il potere politico in termini puramente umani è stata l’impresa fondamentale della filosofia moderna. Un’impresa che non avrebbe presentato particolari difficoltà se non fosse che ad essa si è da subito associata l’idea che gli uomini sono tutti uguali (e viceversa: senza una simile idea, infatti, difficilmente si sarebbe cercata una fondazione puramente umana del potere). Il problema rappresentato dalla necessità di introdurre una relazione di comando e obbedienza fra uomini che, tuttavia, sono uguali, poté avere una soluzione e una soltanto: la democrazia. Non c’è pertanto bisogno di filosofie della storia troppo ingombranti per indicare nell’ideale democratico il telos della modernità.
Dopo Marx, però, è subentrata una complicazione ulteriore. Non bastava infatti che si fondasse il potere politico mantenendo tuttavia gli uomini su un piede di uguaglianza: bisognava inoltre che l’uguaglianza si estendesse anche ad altre relazioni di vita: alla sfera economica e sociale, ad esempio. A che vale, infatti, un’uguaglianza di diritto, un’uguaglianza davanti alla legge, se essa lascia intatte tutte le altre diseguaglianze?
È una complicazione, peraltro, inevitabile. Dal momento che nessuno sarebbe soddisfatto di essere uguale a tutti gli altri solo nella morte (come ne ’A livella di Totò), la richiesta di uguaglianza si è presentata da subito come richiesta di eguaglianza nella vita, nella sicurezza, nella libertà. Non si è uguali per essere uguali, ma per poter dispiegare liberamente il proprio progetto di vita.
Poiché però il libero dispiegamento individuale dei progetti di vita può ledere l’uguaglianza di tutti, così come il perseguimento di un’uguaglianza reale fra gli uomini può minacciare la libertà di ciascuno, è parso subito necessario mettere limiti all’una e all’altra, e le filosofie e le dottrine politiche si sono d’allora in poi distinte a seconda di dove ponessero quei limiti e di come li giustificassero. E tuttora ragionano soprattutto di questo, cioè del giusto mix di uguaglianza e libertà, e lo fanno per lo più con una buona dose di astrattezza, dal momento che si sforzano di definire in linea teorica quale sarebbe la soluzione più giusta, come ordinare le priorità, come coniugare i principi, senza troppo preoccuparsi delle forze storiche reali, degli uomini, dei gruppi umani che dovrebbero far propria l’idea di giustizia approntata per loro.
Un buon numero di difficoltà sorgono pertanto non già per il contenuto dell’idea, quanto piuttosto per il modo stesso della sua presentazione. Di primo acchito, sembra ragionevole: anzitutto, la scienza giuridico-politica definisce cos’è l’eguaglianza, cos’è la libertà, cos’è la giustizia; dopodiché si abbandona il dominio della teoria e ci si mette in cerca di mezzi per realizzarla in pratica. La più influente teoria della giustizia del XX secolo, quella elaborata da John Rawls, procede in questo modo. Peccato che, nel riflettere sulle possibili difficoltà della sua teoria, Rawls abbia preso in considerazione quasi solo un certo tipo di obiezioni: quelle mosse al presupposto di una omogeneità delle intuizioni morali di sfondo di una società democratica. Ha così trascurato quasi del tutto di spiegare in qual modo organizzare effettivamente le forze per correggere le disuguaglianze che si producono nel mondo. Si è occupato insomma del modo in cui comporre la pluralità irriducibile di concezioni morali presenti in una società - tutte, beninteso, supposte ragionevoli - assai più che d’interessi configgenti (cioè della vera materia della politica: la «feccia di Romolo» di vichiana memoria). Per comporre questi ultimi, quel che peraltro ci vuole sono i partiti, piuttosto che dosi raffinate di elementi normativi puri.
D’altra parte, per la via di come il mondo deve essere, l’eguaglianza, in qualunque combinazione di principi sia presentata, viene proposta sempre solo come un ideale. Elevata, certo, ma anche, per ciò stesso abbassata a mero ideale, dal momento che, per dirla con Hegel, un simile ideale non sarà mai così razionale da potersi realizzare anche, dovendo affidarsi invece a mezzi apparecchiati altrove per il reperimento delle condizioni necessarie alla sua realizzazione.
Ma si può procedere in un altro modo? Non è forse vero che l’uguaglianza è ben lungi dall’essere non si dirà realizzata, ma anche solo approssimata? In effetti, a guardare ad esempio la distribuzione del reddito nel nostro paese e la sua dinamica negli ultimi vent’anni viene difficile dire che la società degli eguali è, oggi, più vicina.
Questo non vuol dire però che non vi siano dimensioni dell’uguaglianza che debbono essere protette qui ed ora. Che appartengono cioè alla nostra esperienza presente, non a un lontano futuro ancora da realizzare, e che non sono quindi da conquistare, bensì piuttosto da difendere. E non è forse sempre stato (anche) così: l’uguaglianza non si è sempre spartita tra un’esperienza e un’idea? E non è forse in ragione della prima, dell’uguaglianza che sperimentiamo nelle concrete pratiche di vita, che sappiamo cos’è l’uguaglianza? E non è a questo sapere che attingono anzitutto gli stessi filosofi della politica, per poi mettere a giorno l’idea e magari inventarne l’inedita formula? Lo diceva già Kant: non vi do una nuova morale, vi do una nuova formula per cogliere le nozioni morali che intervengono già nella coscienza di ognuno. Se infatti non sapessimo cos’è l’uguaglianza, ben difficilmente qualcuno potrebbe insegnarcelo.
Si tratta, è chiaro, di un sapere particolare. Di un sapere non teoretico, sprovvisto quindi di dimostrazioni in punta di logica, ma non per questo dotato di un minor grado di certezza. Al contrario. Come infatti vi è un sapere preteoretico su cui si fonda ogni costruzione scientifica, e che quindi non può essere dimostrato poiché ogni dimostrazione poggia su di esso, così vi è un sapere pratico che costituisce il fondamento di ogni costruzione politica, che non può essere dimostrato ma che si dimostra da sé, nel suo concreto esercizio. L’uguaglianza è anzi nient’altro che (e proprio) il terreno di conflitto politico effettivo in una società democratica. Non c’è altro da sapere e c’è, qui, tutto il sapere che occorre per orientarsi politicamente.
Dopodiché si possono ben fornire esempi concreti. Tony Judt, nel suo ultimo libro (Guasto è il mondo, Laterza 2011) risale addirittura ai dibattiti di Putney (siamo nel pieno della guerra civile inglese) e osserva: gli egualitari dell’epoca non lottavano per un improbabile futuro lontano, ma reagivano alla sensazione che si stesse sottraendo loro qualcosa di ben reale e presente. E non è forse una sensazione analoga, quella che strati importanti della popolazione provano oggi, di fronte alla globalizzazione? “Era questa sensazione di perdita che alimentava le energie politiche dei primi socialisti”, conclude Judt. Di qui due dettami precisi: “la prima cosa da fare è ricordarci delle conquiste del XX secolo, e delle conseguenze verosimili di una corsa scriteriata al loro smantellamento”. La prima cosa da fare è, insomma, un po’ di storia. La seconda, invece, recita: “se dobbiamo avere uno Stato, e se questo Stato deve contare qualcosa nelle faccende umane, allora la tradizione socialdemocratica resta importante”. Traduco, per i miei scopi: se lo Stato, cioè l’ordine politico che la modernità ha inventato per garantire pace e uguaglianza di diritti, rimane il terreno politico privilegiato, allora la tradizione socialdemocratica, cioè il tentativo di innervare la condizione politica di uguaglianza di contenuti sociali, resta importante. Anzi fondamentale.
C’è, infine, un punto teorico. Si può ben riconoscere la superiorità di capitalismo ed economia di mercato rispetto ad ogni altra forma di organizzazione economica della società: non si può però mancare di osservare che se il suo propellente è la ricerca del profitto (in termini antichi: la pleonexìa, la spinta a volere sempre di più, dunque la passione per la disparità, non per l’uguaglianza) allora l’uguaglianza ricadrà sempre dal lato delle contro-finalità del sistema, e richiederà per ciò stesso una tutela particolare. Sarà sempre ciò che si può perdere, prima ancora di ciò che si può conquistare. Vale a dire: si può convenire sul fatto che lo sviluppo genera anche nuove uguaglianze – almeno nella forma di nuove opportunità per tutti – ma esse rientrano giocoforza nell’ambito delle conseguenze non intenzionali: più esposte, per questo, a una certa aleatorietà.
In una sede più propriamente teoretica, proveremmo anche a generalizzare l’assunto. Qui lo formuliamo soltanto: l’uomo – l’uguaglianza dice infatti l’umanità dell’uomo - è una conseguenza non intenzionale della sua stessa prassi. Un prodotto del suo prodotto, secondo la formula sartriana (rovesciata però nel suo senso, poiché non si tratta della sua alienazione, quanto della sua stessa costituzione ontologica). Mantenendosi su questo difficile crinale, il tema dell’umanità dell’uomo (il nuovo umanesimo di cui parlano anche i documenti istitutivi del Pd) non interverrà solo come la riproposizione di un antropocentrismo dogmatico e in fin dei conti esigenziale, ma come la corposa ragione di un fatto. Come una difficile quanto precaria costruzione storica, che per essersi fatta e per essere stata fatta non vale meno, anzi vale più di ogni astratta proposizione di principio.