L’ultima stagione della lunga parabola democristiana fu accompagnata da un rilancio della scelta ecclesiastica per l’unità politica dei cattolici. Confermata nei decenni precedenti per ragioni soprattutto di prudente opportunità, dopo il convegno ecclesiale di Loreto del 1985 che vide un forte discorso di papa Giovanni Paolo II, tale opzione venne invece a essere motivata con un immediato appello ai «grandi valori umani e cristiani, che sono propri e caratteristici della dottrina sociale della Chiesa».
La formulazione classica e più volte ripetuta di questa «tavola di valori» suonava così: «Il primato e la centralità della persona umana, il carattere sacro e inviolabile della vita umana in ogni istante della sua esistenza, la figura e il contributo della donna nello sviluppo sociale, il ruolo e la stabilità della famiglia fondata sul matrimonio, il pluralismo sociale e la libertà di educazione, l’attenzione privilegiata alle fasce più deboli della popolazione, la libertà e la giustizia sociale a livello mondiale» . Attorno a questo elenco, non erano possibili equivoci: il sostegno a questi valori approdava naturalmente al sostegno a una forza politica come la Dc, di cui pure si tollerava una certa flessibilità nella realizzazione di tali istanze.
La svolta rispetto a questa impostazione è stata imprevista, non costruita e totalmente imposta dai fatti. Dopo il 1992 si avvitò infatti rapidamente la crisi del sistema politico repubblicano: il «partito di ispirazione cristiana» perse consensi e fu sfidato nella sua centralità, uscendone alla fine lacerato. La vicenda si concluse nella primavera del 1995 con la scissione definitiva dell’erede ultimo riconosciuto della Dc, il nuovo Ppi, proprio di fronte alle opzioni tra alleanze a destra o a sinistra. Dalla rapida presa d’atto di questa irreversibile frattura scaturì una strategia che, senza molti ripensamenti sul passato, venne ridefinita su due elementi. In primo luogo, l’astensione da una precisa collocazione politica della Chiesa come istituzione.
Il discorso di papa Giovanni Paolo II al convegno ecclesiale di Palermo del novembre 1995 ha fissato autorevolmente il punto: «La chiesa non deve e non intende coinvolgersi con alcuna scelta di schieramento politico o di partito, come del resto non esprime preferenze per l’una o l’altra soluzione istituzionale o costituzionale» . In secondo luogo, il papa subito precisava che il rifiuto di uno schieramento politico della Chiesa non aveva «nulla a che fare con una diaspora culturale dei cattolici, con un loro ritenere ogni idea o visione del mondo compatibile con la fede, o anche con una loro facile adesione a forze politiche e sociali che si oppongano, o non prestino sufficiente attenzione, ai princìpi della dottrina sociale della Chiesa» . Anzi, il richiamo a ogni cattolico impegnato verso la «comune adesione ai contenuti dell’antropologia e dell’etica cristiana, espressi nella dottrina sociale della Chiesa», imponeva di non «operare indebite selezioni tra tali contenuti» . Il consueto elenco generale di princìpi, non veniva insomma più applicato per richiamare all’unità partitica, ma utilizzato come termine di paragone dell’accettato pluralismo di opzioni.
Il card. Camillo Ruini, presidente della Cei dal 1991, ebbe un ruolo decisivo nel gestire tale svolta e nell’impostare la nuova strategia conseguente alla presa d’atto della fine di una stagione. La sua impostazione è stata spesso equivocata come mossa da un intento fortemente politico, mentre è in realtà comprensibile solo leggendola su uno sfondo molto più complesso. Il perno del nuovo disegno era rendere molto più presente (e mediaticamente visibile) una Chiesa radicata nella società e rafforzata nella sua tenuta gerarchica e centralizzata. Soprattutto, una Chiesa che si sapeva minoranza sociale, ma che ciò nonostante era intenzionata ad affrontare un problema cruciale. Quello di garantire l’unità antropologica e morale di un paese diviso e lacerato dalla secolarizzazione e dall’insufficienza della razionalità scientifica a reggere l’esigenza di fondare una civiltà.
In questa linea, si poteva anche rilanciare l’antico mito dell’Italia come nazione cattolica: «oggi infatti, almeno in Italia, l’eredità cristiana rimane un dato di fondo della cultura, che in qualche modo continua ad essere significativo per tutti» . Oppure dichiararsi simpatetici verso il modello americano di una «religione civile» non confessionale, che permettesse comunque di costruire un rapporto stretto tra democrazia e istanze religiose. Su queste basi teoriche si è avviato il cosiddetto «progetto culturale» della Chiesa italiana, come forma strutturata di elaborazione delle conseguenze culturali della nuova identità cristiana che mirava a unificare il paese.
Tale nuovo approccio, conseguentemente, era portato a svalutare qualsiasi forma di presenza cattolica organizzata in politica: uno o più partiti/partitini cattolici erano ritenuti più un ostacolo che un vantaggio. Soprattutto, emergeva un certo distacco relativizzante dalla politica: l’esplicita esortazione a non caricarla di un orizzonte morale sfociava quasi nel derubricare la politica a mera tecnica amministrativa e legislativa. Una malcelata insoddisfazione per la durezza apparente dello scontro bipolare si aggiungeva (pur confermando il cardinale presidente anche in recenti interventi il suo favore di principio per la «democrazia governante»). La mediazione dei valori nell’orizzonte pratico e legislativo diveniva quindi una prerogativa privilegiata del vertice ecclesiastico, che poteva tranquillamente trattare in modo diretto e senza schermi con le istituzioni politiche. Di fronte al pur fragile bipolarismo italiano dell’alternanza, la Cei ha interloquito con qualsiasi governo, facendo presenti quelle che definiva le istanze ricavate dalla dottrina sociale cristiana. Certo, è via via emersa una prassi che implicitamente ritiene alcuni contenuti di questa dottrina suscettibili di traduzioni operative e legislative molto chiare e precise, in qualche modo cogenti e «non negoziabili» (si pensi ai temi della vita, della famiglia e della bioetica), mentre altri sono affidati a una più complessa operazione di mediazione istituzionale (e qui parliamo della politica sociale, economica o internazionale). Inoltre, la valorizzazione della «sussidiarietà» si è tradotta naturalmente anche nel tentativo di avere udienza nella difesa dei tradizionali «interessi cattolici» (scuola cattolica, insegnamento della religione, intese post-concordatarie, organismi sociali …).
Pur avendo ricevuto attenzione e interesse da ambo le parti politiche, che spesso si sono scavalcate nell’aprire spazi alle istanze cattoliche, non sono mancati momenti critici di tensione tra Chiesa e governi: sulle leggi scolastiche, sulle «coppie di fatto» e sulla bioetica con i governi dell’Ulivo, sulla politica dell’immigrazione oppure sulla cosiddetta devolution con i governi di centro-destra. Questa oscillazione ha avuto un punto di svolta attorno al 2004-2005, attorno al dibattito sulla legge relativa alla fecondazione assistita, con il successivo referendum. Berlusconi, con il consueto approccio cesarista, ha imposto alla destra di governo l’acquisizione di un’immagine cattolico-identitaria come importante stampella di consenso. O forse anche come surrogato di una identità culturale sempre più debole, oltre che piuttosto oscillante.
In parallelo, la stessa Lega Nord, dopo anni di ondivaghe ricerche di legittimazioni tradizionali pre-cattoliche (i miti celtici) o almeno anticlericali (la polemica contro le ricchezze della Chiesa e dei «vescovoni»), si è scoperta utilizzatrice di una retorica cattolica per definire l’identità culturale del Nord, brandita contro gli immigrati, presunti «diversi» anche sul piano religioso. Questa inedita disponibilità dell’alleanza di destra a far da sponda alla linea ecclesiastica ha suscitato una piuttosto evidente soddisfazione dell’ultima fase della presidenza Ruini della Cei, pur senza mai derubricare formalmente l’approccio di principio sopra esposto (autonomia e indipendenza della Chiesa dai partiti). Sempre sottotraccia sono rimaste infatti critiche o cautele anche di fronte ai più macroscopici problemi di ordine etico e di logica democratica evidenziati dai governi del cavaliere di Arcore.
Alla fine di questa parabola, restavano quindi aperte parecchie domande, che l’avvicendamento del 2008 ai vertici della Cei ha incontrato ma forse non ancora risolto. Quale rapporto tra la fede cristiana e l’impronta tradizionale della sua passata egemonia sociale? Come affermare l’originalità della proposta ecclesiale di fronte alle molteplici strumentali utilizzazioni politiche del discorso religioso? Quale ruolo attribuire alle vivacità e alle competenze dei cristiani laici, anche nelle loro esperienze aggregative, all’interno dell’orizzonte sociale e politico? Come affrontare gli effetti di una sovraesposizione delle gerarchie ecclesiastiche, in termini di anticlericalismo di ritorno e di tensioni sulla laicità delle istituzioni? Come giustificare i problemi nascenti dalla diversità di approccio tra le questioni antropologiche e quelle economico-sociali?
L’ipotesi di un ritorno al confronto tra opzioni diverse nelle alte sfere ecclesiastiche (c’è ad esempio chi legge nel reiterato appello all’impegno dei cattolici un ritorno di fiamma dell’opzione «partitica», a parole tutt’ora negata) e una certa impressione di qualche tensione e divergenza tra Cei e Segreteria di Stato, hanno ulteriormente complicato il quadro della più recente stagione.