Nel mondo delle religioni globali, un mondo in cui la società occidentale è alla ricerca di un modello di convivenza tra politica e religione, e in particolare tra politica e identità religiose diverse e in competizione (quando non in conflitto) tra di loro, il caso americano è spesso invocato come il paradigma per la costruzione di uno Stato liberale in cui le religioni non sottraggono ma conferiscono e riconoscono legittimità ad uno Stato nel quale sono attori e non soggetti passivi del potere politico.
Per quanto affascinante sia il modello americano, specialmente per il suo apporto allo sviluppo dell’idea di libertà religiosa come diritto individuale della persona e non come riflesso della “verità” della religione di appartenenza,
è un modello tutt’altro che privo di problemi, di incoerenze, e carico di un portato storico diverso ma non meno pesante di quello della “cristianità” medievale per l’Europa.
Se l’Europa paga pegno di fronte al mito storico-religioso delle “radici cristiane d’Europa”, l’America vive nel mito di una terra da sempre culla della libertà religiosa: fondata dai Padri Pellegrini in fuga dal vecchio continente delle divisioni confessionali, dove obbedienza al sovrano e alla sua religione erano una cosa sola, questi dissidenti religiosi avrebbero fondato l’America come “nazione con l’anima di una chiesa” (secondo l’efficace definizione data da Chesterton), una nazione in cui la libertà religiosa era la prima libertà, fondamento di tutte le altre libertà. Dalla sua fondazione ad oggi in quella che si chiama per convenzione “America del Nord”, che aveva al suo interno assetti diversi di rapporto tra religione e potere e tra diverse chiese cristiane, è chiaro che la situazione della libertà religiosa non era in nessun modo comparabile con un’idea moderna di libertà religiosa, essendo limitata agli aderenti della religione cristiana – nella fattispecie, un cristianesimo anticattolico e variamente “riformato” – che era sostegno e garanzia del patto comunitario.
Ora, anche a voler tralasciare il dibattito storiografico sui limiti della libertà religiosa nell’America dalla sua fase pre-rivoluzionaria a quella repubblicana a quella contemporanea, è chiaro che quello della libertà religiosa americana ha funzionato sempre meglio da rivendicazione per quanti ne erano esclusi più che da descrizione di una situazione di fatto. In questo senso, anche gli italiani ammiratori del teologo cattolico gesuita americano John Courtney Murray, artefice dell’accettazione del principio della libertà religiosa da parte del magistero cattolico al concilio Vaticano II (1962-1965), dovrebbero riflettere maggiormente sul grado di evidente e consapevole simulazione di una teologia pubblica (e Murray rimane il teologo pubblico più influente per il cattolicesimo novecentesco) che mentre intendeva convincere il magistero cattolico circa l’idea americana di libertà religiosa, doveva anche convincere l’establishment americano circa l’idea di un cattolicesimo da sempre idealmente più americano della cultura calvinista (celebre è rimasto il
dictum teologico-politico di Murray: “San Tommaso fu il primo liberale”).
In questo senso, la parabola del cattolicesimo all’interno della società statunitense mostra ad un tempo l’indispensabilità e i limiti dell’idea americana di libertà religiosa. Approdata sul suolo nordamericano come estrema minoranza, impossibilitata a far valere i propri diritti di libertà religiosa come chiesa teologicamente e programmaticamente avversa alla libertà religiosa nei paesi in cui essa era maggioranza, la chiesa cattolica nel corso del secolo XIX e XX divenne avvocata della propria libertà religiosa grazie anche alla pressione demografica dell’immigrazione dai paesi europei cattolici. Ora, all’inizio del secolo XXI, il cattolicesimo americano che si fa portatore dei “valori non negoziabili” ha lanciato una nuova battaglia per la libertà religiosa dei cattolici in una società in via di secolarizzazione. La tesi è che i provvedimenti legislativi su aborto, contraccezione e matrimonio omosessuale rappresentano un “attacco alla libertà religiosa” perché ledono valori dichiarati dal magistero della chiesa: come si vede, è la riconversione di una idea di libertà religiosa che presuppone che lo Stato tuteli l’applicazione di quei valori in un modo che neppure tutti i fedeli cattolici condividono.
L’eterogenesi del DNA politico del cattolicesimo americano (in termini spicci, da un cattolicesimo che vota democratico ad un cattolicesimo che vota repubblicano, al netto del cattolicesimo d’immigrazione) serve qui a mettere in guardia dal ricorso acritico al modello americano non solo dal punto di vista dei modelli economici e sociali, ma anche per quanto riguarda la necessità di una convivenza pacifica tra religioni. In America questa convivenza è il risultato di una lunga storia di lotte, ed è il frutto dell’uscita solo parziale da un modello congregazionale-puritano che mette ancora in primo piano la libertà di essere religiosi a danno della libertà di non esserlo, e che vede la dimensione umana iscritta all’interno di un disegno divino prima ancora che di una storia di soggetti capaci di determinarsi. Altri due elementi di questa storia bastino a mettere in guardia dall’assunzione acritica del modello americano come modello adattabile alla situazione europea.
Il primo elemento è la creazione della “Judeo-Christian morality” nel pieno della guerra fredda (si veda Jason W. Stevens,
God-Fearing and Free: A Spiritual History of America’s Cold War, Harvard University Press 2010): alle prese con il nemico ideologico totale, il comunismo, il pubblico americano, alimentato da una rinascita nazionale religiosa, venne volutamente disilluso riguardo l’innocenza mitica del paese e fortificato per la lotta epocale contro il totalitarismo comunista ateo. Significativamente, in quella fase storica l’idea di “innocenza” divenne sinonimo di ideologie totalitarie, della destra fascista o della sinistra comunista, la cui nozione di perfettibilità era pericolosamente vicina agli ideali nel cuore della tradizione protestante americana. Il “timore di Dio” ebraico-cristiano divenne l’appiglio morale per un’America che aveva perso, nel labirinto morale della guerra fredda, la sua innocenza e che doveva riformularla in termini teologicamente più vaghi (la nascita delle “religioni terapeutiche”, cristianesimo incluso) ma politicamente molto più coesivi e unitivi.
Il secondo elemento, anch’esso frutto di una riconversione del principio di libertà religiosa alla necessità di costruire le identità religiose attorno ad un elemento unificante che spazia tra la “religione civile” di Robert Bellah e la “religione politica” di Emilio Gentile, è la parabola del protestantesimo in America: da cultura portante dell’identità politico-religiosa dell’
establishment americano dall’Ottocento fino alla prima metà del secolo XX, negli ultimi tre decenni il protestantesimo politico è finito preda del ripiegamento fondamentalista, che nella prima metà del Novecento si era ritirato dalla scena pubblica in una “cultura parallela”, dopo la sconfitta subita pubblicamente attorno alla questione del creazionismo. Riapparsa in pubblico negli anni settanta e ottanta, la cultura evangelical e fondamentalista si è fatta portavoce – solo alcuni anni dopo la chiesa cattolica – della cultura anti-abortista
pro life, ma producendo quello che uno storico evangelical come Mark Noll ha definito il “disastro intellettuale” della cultura politica protestante. Basti vedere i pedigree intellettuali dei candidati repubblicani alla nomination per le elezioni del 2012, e notare come i due candidati a loro agio con il congedo dell’America da una percezione spiccatamente politico-religiosa di sé (e per questo invisi alla base evangelical e protestante del Partito repubblicano) siano i due candidati mormoni, provenienti dalla variante americana per eccellenza del messaggio biblico (il mormonismo), ma da sempre abituati a vivere da minoranza.
Come si vede, il sistema dei rapporti tra politica e religione in America è descrivibile solo attraverso la comprensione storica delle traiettorie delle singole chiese e denominazioni e delle traiettorie dei loro rapporti reciproci. Il disegno che emerge è quello di una singolarità e di un’eccezionalità nell’emisfero occidentale dominato dal cristianesimo storico, ma anche un panorama di incoerenze e paradossi tra miti-narrazioni-percezioni e storicità del percorso della libertà religiosa in America. Queste incoerenze e paradossi emergono con maggiore evidenza in un periodo come questo caratterizzato dalla crisi del “destino manifesto” e dell’idea di America come nazione benedetta da Dio.
La crisi economica americana coinvolge anche i rapporti strettissimi tra teologia e politica in America: non solo a livello intellettuale, ma anche al livello dei rapporti tra le diverse identità religiose e della loro capacità e legittimità a farsi portatrici dell’idea americana – specialmente dopo l’11 settembre 2001. La ricerca di un nuovo modello europeo di convivenza tra politica e religione e tra religioni si presenta come una sfida ineludibile, e ha molto da imparare dalla storia americana: a patto che non si accontenti di miti fondativi ormai in crisi non solo dal punto di vista intellettuale, ma anche politico e sociale.