Tra gli effetti della crisi economica e finanziaria che ha investito l’Occidente negli ultimi anni si possono mettere anche le parole con le quali Chris Hann e Keith Hart aprono la loro recente sintesi sullo stato attuale dell’antropologia economica: scrivono infatti che la crisi “ha opportunamente dimostrato che la questione non è soltanto un affare da eruditi antiquari”.
Quale questione? Ma appunto quella che riguarda l’antropologia economica e la sua domanda fondamentale, che rimane “quella di stabilire se le forme dell’economia di mercato, che negli ultimi due secoli hanno permesso alle società nordatlantiche di dominare economicamente il mondo, si basino o no su principi di validità universale”. Poiché la posizione di una siffatta questione sembra voler mettere inutilmente in discussione il primato indiscutibile che l’economia di mercato si è guadagnata sul campo, essa è stata negli anni accantonata, con l’imprevisto contraccolpo di vedere i principi dell’unico agire economico ritenuto razionale (principi che si ritengono più o meno perfettamente concretati nelle istituzioni delle società civili occidentali) estendersi a macchia d’olio, fino a investire le più diverse sfere del comportamento umano: “se l’economia è lo studio delle scelte che la gente fa, e tutto quello che succede non è che la conseguenza di queste decisioni razionali, allora evidentemente tale disciplina abbraccia interamente la vita e l’evoluzione umana (e forse anche quella di gran parte del mondo animale)”. Il passo successivo, già annunciato nelle righe citate, consiste nel contendere addirittura alla biologia l’ambizione di costituire la disciplina scientifica fondamentale, quella in grado di assicurare la più ampia unificazione dei fenomeni entro un unico campo teorico.
Ad essere “economica”, a compiere cioè scelte razionali nel senso della razionalità definita dalla massimizzazione del «valore» da parte dell’individuo, non sarebbe soltanto la fortunata popolazione che vive oggi in una zona limitata del pianeta Terra, ma la vita stessa, ieri e sempre: la biologia non sarebbe altro che l’economia del vivente in quanto vivente. Perché infatti i viventi non dovrebbero, in generale, ridurre al massimo i costi e accrescere al massimo i loro benefici? Perché e in nome di che dovrebbero trascurare il loro interesse, la loro convenienza? Che queste domande, seguite sino in fondo, portino a concludere che, dunque, l’unico scopo del vivente non è che vivere, e che questa lampante conclusione si meriti lo scherno con il quale Hegel derideva, nella
Fenomenologia dello spirito, le spiegazioni tautologiche dell’intelletto astratto, è cosa che possiamo in questa sede tenere da canto.
Resta invece, la seduzione esercitata da quelle domande, la loro forza retorica. Orbene, lo studio antropologico dell’economia umana, nelle intenzioni di Hann ed Hart, dovrebbe proprio sottrarre la ricerca scientifica (e, in linea di massima, anche l’azione politica) alla fascinazione che essa subisce per la prepotente evidenza che si vorrebbe veicolata da quelle domande, e dal relativo programma di ricerca. La crisi, almeno in questo, ha dato una mano, se non altro perché diminuisce il numero di coloro che si considerano per davvero fortunati per il fatto di vivere nella porzione di mondo che, grazie al mercato, compie ogni volta le scelte migliori, vista almeno la flagrante diseguaglianza nella distribuzione della ricchezza non solo fra aree del mondo ma all’interno delle stesse società più evolute (o più razionali: le due espressioni sarebbero addirittura equivalenti).
Il modo più diretto per revocare in dubbio il paradigma della razionalità dominante consiste naturalmente nel mostrare che, di fatto, le cose non vanno così. Che cioè gli uomini (lasciamo perdere il più ampio regno del vivente in generale) non si comportano affatto, ovunque e sempre, come se nelle scelte, individuali e collettive, l’unica stella polare cui tendere fosse la massimizzazione dell’utile. La semplificazione comportata dall’adozione di questo paradigma è di danno, in particolare, alla logica di istituzioni che soddisfano requisiti di razionalità diverse. Si vuole cioè anche avanzare il dubbio che l’individualismo metodologico troppo spesso esagera, e finisce con l’erodere la sostanza di corpi, organizzazioni, strutture che non sono semplicemente il precipitato di comportamenti individuali e della logica che li ispira. Istituzioni politiche o religiose, costumi sociali, regole di condotta morale non possono essere facilmente considerate prodotto di mere scelte razionali. E, d’altra parte, possono invece costituire l’alveo in cui quelle scelte divengono possibili e vengono effettivamente compiute.
Oltre a ciò,
l’antropologia economica orientata in senso critico ha il compito di mantenere viva una qualche sensibilità storica che il fallimento di visioni e progetti di società alternative al mercato nella produzione e allocazione dei beni ha inevitabilmente attutito, lasciando così che il risultato di un certo corso della storia umana venisse considerato come un risultato naturale, quello cioè al quale la razionalità delle cose (e di nuovo: della vita stessa, nel long run dell’evoluzione prima biologica, poi storica e sociale) non avrebbe potuto non condurre gli uomini: le famose tesi di Fukuyama sulla fine della storia non fanno che mettere in forma brillante e provocatoria questa idea. Che, peraltro, non viene confutata osservando che la storia, ben lungi dall’essersi arrestata, s’è invece rimessa in movimento dopo la caduta del Muro e la fine del socialismo reale. Solo se si ritiene che la storia umana è l’incastro di tempi e razionalità diverse (quindi anche modelli antropologici diversi) si può dar veramente torto a Fukuyama: tutti i sussulti della storia degli ultimi vent’anni potrebbero altrimenti essere considerati meri movimenti di aggiustamento in vista del definitivo allineamento delle società umane agli standard ottimali di razionalità espressi dalle istituzioni del mercato nei paesi liberaldemocratici. (L’intendenza, insomma, seguirà).
Tempi e razionalità diverse, dunque: per questo, l’antropologia economica pesca ovunque non siano già arrivati i moduli inesorabili della razionalità di mercato, per mostrare che non vi è un solo e ineluttabile modo di regolare i rapporti economici fra gli uomini. Questo, certo, significa che ormai non le restano che angoli in ombra della storia e pochi isolotti del Pacifico. Qui però c’è bisogno di uno sforzo teorico in più. È facile infatti e scontato che tutte le belle parole degli antropologi sull’economia del dono o su ipotetiche forme di comunismo primitivo lascino il tempo che trovano e suonino, a voler esser gentili, meravigliosamente utopiche. Alla buon’ora: quello che infine abbiamo non sono che i pozzi petroliferi, le multinazionali, la proprietà privata e tutto il resto (ivi compresa, si spera perlomeno, qualche buona regola e uno Stato che non se ne stia semplicemente a guardare). Ma la teoria non serve solo a rovesciarsi improvvidamente nella realtà, con i disastri che sappiamo. Serve anche a mantenere un briciolo di distanza critica.
Prendiamo allora il primo visionario, Karl Marx. E scegliamo un passaggio dei
Manoscritti economico-filosofici del 1844, quello in cui il giovane filosofo di Treviri dichiara di attendersi dal comunismo, cioè dalla soppressione della proprietà privata, niente di meno che “la completa emancipazione di tutti i sensi e di tutti gli attributi umani”: non semplicemente uguaglianza e giustizia sociale, ma letteralmente nuovi occhi (una nuova capacità di vedere), e una sensibilità tutta rinnovata: “La proprietà privata ci ha resi ottusi e unilaterali”, scrive infatti, e sembra perciò che, tolta l’unilateralità, l’uomo sarà finalmente restituito alla sua interezza e integrità. Una botta di vita, insomma (e un’altra antropologia). L’ottusità di cui parla Marx nel ’44 non era per la verità così campata in aria, viste le condizioni di lavoro nelle fabbriche inglesi, ma il vero guaio è che non funziona così, come se tolta la parte è bell’e ripristinato l’intero: l’intero alla cui emancipazione Marx mira non è altro, a ben vedere, che il sogno della parte; nulla, quindi, di reale in sé. È come con gli angoli complementari che si studiano in geometria: il complemento è tale solo in rapporto a ciò di cui è complemento; tolto l’uno, è purtroppo tolto anche l’altro, che aveva solo natura di complemento. Tolta la proprietà privata, non si realizza dunque l’emancipazione integrale dell’uomo, ma casomai si finisce col sopprimere persino la sua immaginazione.
Bene. C’è però ancora un movimento teorico da compiere. Una volta scoperto che l’intero è solo il sogno della parte non è da tirare la conclusione che, allora, c’è solo la parte, perché a sua volta la parte, in quanto parte, vive solo come parte dell’intero (che pure non c’è). Altrimenti, per dirla fuor di metafora, si estingue pure la possibilità di vedere l’ottusità e l’alienazione del lavoro di fabbrica. Questo per i tempi di Marx e, per i nostri: la mercificazione del lavoro, la monetizzazione dei diritti, la formazione meramente utilitaristica delle preferenze individuali e in definitiva l’estensione incontrollata di un unico modello di razionalità alla totalità dei rapporti sociali.
La proposizione la quale dice che l’uomo non è soltanto
homo oeconomicus (nel senso dell’economia neoliberale e dei principi ad essa sottesi) si situa dunque su questo sottile crinale, che è il crinale della critica: segnala il pericolo di ogni riduzionismo, che è tanto più grande quanto più svapora il sogno dell’intero, e al contempo, se anche non conduce più all’intero, perché lì non si può mai giungere, invita però ad andare almeno «da parte a parte» (C. Sini), evitando che la parte che ci è oggi toccata in sorte rimanga sempre la stessa e si spacci per unica e sola.